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上海农村城市化过程中的宗教问题研究 |
■ 王宏刚 |
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| 《世界宗教研究》2005年第4期 宗教文化-·论文· |
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近15年来，上海农村迅速城市化，传统民间宗教活动在部分地区复兴。本文通过剖析代表城市化程度不同的3个村子的个案，初步廓清其现状、特征、发展趋势与社会文化原因。对如何发挥政府与社会团体管理民间宗教活动的潜力，形成有效的社会管理模式，提出相关的思考与建议。
关键词： 上海农村 民间宗教 社会管理
作者王宏刚，1949年生，上海社会科学院宗教所研究员。
近15年来，上海农村正在急速城市化。因此，本文所言的上海农村的范围是从传统意义上说的，即过去上海市内10区外的郊区10县。本文在近4年的实地调查的基础上，对其中的宗教信仰现状与发展趋势，对新形势下出现的必须面对的新问题，从党的统战工作角度，从依法管理宗教的角度，提出笔者初步的思考与建议。
一、上海农村的历史性变化与宗教信仰的一般情况
在上海城乡一体化的浪潮中，出现了一大批“城中村”。“城中村”指都市中的“村庄”，即原来处于城乡结合部的近郊村庄， 由于城市的迅速扩大，己成为城市的一部分，但保留了某些农村的建制，在文化上也保留了较多的农村传统文化，是上海改革开放后出现的新现象。
我们调查了青浦、宝山、闵行、崇明四个区、县的有关寺庙、社区、乡村，发现由于改革开放的成就，原郊区居民物质生活水平的大幅度提高，人们在文化需求上多元选择的空间大大开阔，最集中的反映是在宗教信仰领域。五大宗教在上述地区都有所发展，到寺庙、教堂烧香、礼拜的人数在上升，与道教、佛教相伴而生的某些民俗信仰得以复苏，如在青浦白鹤镇，一则施相公(民俗神)的新传说使这位民间俗神得以复兴。同时，市区的一些新民俗信仰——如近70％的商家敬奉财神、年节到寺庙烧头香等习俗也传播到郊区。实际上，上海郊区与市区的宗教信仰是互动的。
上海郊区居民的主要信仰是佛教、道教，区域的民俗神往往与道教有关。在被扩大到市区的部分，由于市区人口与外来人口的涌入，天主教、基督教、伊斯兰教在原来佛教、道教传播区域也有所发展。如嫁到闵行区梅陇镇华一村的外地妇女中有个别人是信仰基督教或天主教的，她们不祭祖，只上教堂做礼拜，但在村里影响很小。一般来说，天主教、基督教、伊斯兰教有自己特定的宗教仪式与活动场所，与民俗信仰没有关系。但在某些佛教、道教或民俗信仰活动中，也有个别天主教、基督教信徒参加。
二、上海农村宗教信仰的个案分析
在田野调查中，我们重点选择了3个城市化程度不一的乡村进行跟踪调研，并作初步的分析与探索。
个案一：青浦区白鹤镇联合村民俗神的复兴
白鹤镇联合村位于青浦区政府所在地以北10公里处。解放前，在该村的一株高大银杏树—卜有一座施相公小庙，村民有病灾的时候会到小庙里烧香求神。在当地流传的施相公传说是：他是古代的一个医生，为皇帝的儿子治好病，却被诬陷而死，成为医神。
据地方志书记载施相公的来历与身分有几种说法，如：《夷坚支志》记载：施相公是松江县一带的蛇神，民间称他为蛇菩萨。《华亭县志》记载：施相公是宋代华亭的读书人施锷，为蛇而死。《太仓州志》记载：施相公是明代抗倭英雄施庭，明朝嘉靖年间，他在崇明多次起兵抗倭，不幸战死，封为护国镇海侯。《龙华群祠志》记载：施相公是一个上海龙华寺一带的红脸神医。在民间流传着相似的传说，以神医说为主。
民国时期，施相公崇拜在上海郊县比较普遍，多有其独立的小庙，单奉贤县就有十几处。上海市区主要是娼妓业敬其为行业神，在往昔虹桥地区，是青楼集中的地方，那里的施相公小庙，每年农历四月十二，妓女们到那里烧香祭祀。解放后不久，上海娼妓业消失，虹桥的施相公小庙颓废。农村地区的施相公庙大部分仍然存在，施相公作为地方保护神或医神仍被一部分农村居民所信奉。但随着群众性破除封建迷信运动的展开与无神论思想的传播，这一类民间俗神的信仰者大为减少，各地施相公庙处于自然颓废中。“文革”中；大部分民间俗神的小庙被拆除，施相公庙几近绝迹。
80年代末期，传说：一位外乡的养蜂人到了小庙旧址的银杏树下，得到施相公的神气，他的蜂蜜就能治病。这个传说不胫而走，来买蜂蜜的人就多了。施相公再现的传说越传越神，不仅本地就有人在小庙旧址烧香，后来许多外地人视那株银杏树为施相公栖身的神树，前来烧香祭祀，以求祛病除灾。于是在银杏树下建起一个简陋的小屋，内供施相公与观音神像。
听白鹤镇的干部说：前来烧香的人最多时有一万多人，南至温州，北达苏州，以外地人为主。施相公庙在当地的一个小村庄中，这么多香客来到这里，影响了当地居民的正常生活，还有不少人将银杏树旁的小池塘的脏水当作“神水”来喝，影响健康。所以，当地政府的几个部门联合起来，维持秩序，并说服群众取消这个群众自发的烧香点，但屡禁不止。在烧香高潮时，百余名保安人员也难以维持秩序。后来，镇政府考虑到施相公崇拜是当地古代传承下来的民间信仰，表达了信众求健康、保平安的愿望。而当地的烧香点很少，施相公在旧时往往属道教，就在此建一个施相公庙，作为朱家角城隍庙的烧香点，纳入宗教管理的正常渠道。他们的想法得到青浦区宗教管理部门的批准，由当地的信众集资在旧址建起了新施相公庙。新庙比旧庙的规模大十几倍
2000年，新施相公庙建成后，外地信众的大规模祭祀活动趋向平和，逢八的香期仍有外地与本地的香客烧香祭拜，以初八为多，约一千人。年收入约30万元，已够庙里的日常开销与维修。前几年，新施相公庙归镇政府管理。在施相公庙举行道场时，朱家角城隍庙的道士去主持仪式。今年，该庙已归青浦区道教协会管理，有隶属朱家角城隍庙的道士长住。
白鹤镇联合村近2000人口，仍保留了村、(小)队建制，下设11个生产队。由于外资(包括外地民资)制造业、服务业的兴起，大部分农田已征用，一亩地年补偿费为1500元。大部分中青年在附近企业上班，一部分在市区工作，老年人都有退休劳保金与医疗保险，由于外来人口激增，不少农户出租住房，有一笔稳定的收入。一般农产，约4—5人，年收入在2万元左右，生活水平接近小康。他们仍有农民身份，但已经不务农了。联合村是我们这3个个案中，城市化程度较低的，虽然，当地农民已有5年不务农，但村里仍生长着绿茵茵的庄稼。
联合村的民俗神的复兴在当地有一定代表性。如：在青浦区朱家角城隍庙右侧前厢房供奉了四尊神像，为杨老爷、关公等，其中杨老爷神像为黑脸，是青浦区重固镇章埝村的民间俗神，为当地的信众所立。杨老爷曾经在江南地区广泛流传，已有漫长的传承岁月，具体的起始时间已不能详考。据章埝地方的信众传说：古时候，当地的水变混，杨老爷不让大家喝，自己先喝了混水，而变成黑脸黑身，救了一方民众，被当地敬奉为神。从杨老爷的传说看，其中没有得道成仙的内容，很少有道教意味，却有救民济世的儒教贤人崇拜的意味。所以，往昔有单独的杨老爷小庙，某些道教的庙观也供奉这位民间俗神。解放后，这些民间小庙自然颓废，至“文革”中荡然无存。现在，当地信众将
杨老爷的神像立在朱家角城隍庙，于杨老爷的生日农历三月二十八与九月重阳等其它时节结伴前来烧香祭祀。目的仍是消灾祛病、保一方平安。
2003年10月，笔者目击了当地信众在朱家角城隍庙举行的杨老爷道场。是日，上午8点许，约60余名信众从章埝集体来到杨老爷殿前，献上供品，烧香祈祷。他们的组织者是一位男性老年人，女性约有九成，大部分是50岁开外的中老年妇女，也有几个学生模样的年轻人。约上午10点许，在城隍主殿中，八位本庙的道士开始做道场，仪式如一般的太平醮。由一位老年道士主持，信众随着道士的仪式下跪礼拜。仪式中，主持道士在吟唱祷文时，要将这次做道场的60多位的信众的名字唱出，向杨老爷等神灵表达他们的心愿。仪式进行了约一个小时结束，信众在庙中进食、休息。
中午12点多，仪式在主殿前门的高台(用木桌临时拼搭)上进行，信众围在四周。前半场由老道士主持，后半场由一位年轻道士主持。仪式同一般的道场相同，只是在仪式中，要将这次做道场的60多位的信众的名字写在一张纸上，放在一个细长纸盒中，最后，将此盒焚化，仪式结束。
又如：在朱家角城隍庙左侧厢房的二楼有二太子的神殿，供奉的是着宋代官袍的二太子神像，一侧是其妇人神像。神殿左侧是他们的寝宫，是有精美雕刻木床的卧室，有完整的传统风格的家具，配有彩电、电话等现代用品。据我们的调查：二太子是朱家角一带的民间俗神，解放前附近至少有三个村有二太子小庙，以徐家湾村的为正宗，其余是从那里派生出来的。徐家湾村的信众在二太子的生日——农历二月二十一开始，连续3天举行二太子神像的出巡仪式。二太子能治许多疑难病，神通很大，所以当地的中老年人中有不少信众。在二太子神殿的后墙挂有一面锦旗，是一位妇女敬献的，上书：金泽镇徐家湾二太子，除邪为禅，妙手回春。落款：三宝弟子。可见，二太子这位民间俗神的重要功能是治病，在民间信仰中，有了道教兼佛教的意味。
能主领神是徐家湾村的一位近百岁的老太太，通过传承，现已传到朱家角镇的一位30多岁妇女。当地的信众约有500余人。朱家角城隍庙复修后，当地信众将二太子神像供奉在庙内，出资安置了二太子神殿及其寝宫，并在楼下安置了大香炉。如今，神殿的右侧房子已腾空，信众准备在这里布置二太子的书房。每逢二太子生日，在此烧香祭祀，并在朱家角城隍庙戏台举行社戏，称为娱神戏，有越剧、淮剧、锡剧，剧目事先选定。演戏的费用约4000—5000元，由信众出资，庙方联系剧团。信众每月至少结伙来一次烧香祭祀，平时，也有信众个别来烧香。到换季的时候，信众要给二太子夫妇换被褥服装。二太子的信众与庙方有良好的关系，庙方需要增添某些设施时，信众经常出资。在二太子信众中，有一部分企业家。
从上述个案可以看出：民俗神是在漫长的历史岁月中形成的，凝聚着信众的某种宗教信仰观念与生活理想，所以，其小庙可以拆除，但不意味其信仰的消失。在一定条件下，这类民俗信仰仍会恢复。
个案二、宝山区祁连镇联西村沈家池圈恢复了已失传的祭宅神仪式
沈家池圈是联西村的一个自然村，与祁连山路和沪太路邻近。近年来，由于沈家池圈附近的各大工程的开工，大批民工涌入，多数村民出租房屋，外来者数量已超过本村居民的一倍以上。外来者中相当一部分是夫妻，也有临时同居的性伙伴。这就触犯了当地村民的一条古老的禁忌：外来者不能在村里男女同居，外来女人不可以在村里生孩子，否则会给整个村子带来厄运。但租房成了许多家庭重要的经济来源，已不可能取消。这使当地居民忧心忡忡，尤其是近年连续死了几人，还有几个重病人的出现，村里风水已坏的舆论搅动着大家的心。
这时，据说附近一些村子通过祭祀宅神解决了这个犯禁的难题，沈家池圈的村民决定用这种已经消失50余年的民俗神祭祀仪式来解决同样的问题。在村队长等核心人物的组织下，于2001年的深秋在当地举行了集体的祭宅神仪式。
他们请来了居住在管弄新村里的“阿宝”(散居道士班班首，其父为江西龙虎山天师道南翔派，该家族有九代道士)道士班来举行此仪式：
是日一早，阿宝等人坐卡车载神像和法器来到沈家池圈中心祭坛处(一位老太太家)，在村中央贴一红榜，上书沈家池圈宅神祭祀相关事宜，包括：祭祀主体沈家池圈的名字，召集参与的成员名单，所诵经文名称以及道士名号等。昭报上天，他们代村民祈福禳灾。道士将神像供在门外的木台上，其中的道教尊神，供到仪式结束。其他则一出法事及一批神灵神像，并挂出不同的相关神图，以示神灵在场。他们在现场用纸扎出十二甲子神与殷帅(即《封神演义》里的殷郊)，后者是十二甲子兵的领袖，手握大斧。道士们焚香，供奉牺牲，奏乐诵经，歌舞请神。神灵请来后，举行多种祈禳仪式，每一出仪式结束则焚化经文与文书，以上达神灵。
下午4点许，道士们着红黄道袍，吹笛击鼓到各家各户去祈禳。他们进入厨房后，唱诵经文一通，向灶台行礼作揖，焚化锡箔元宝，主人随之行礼叩拜。仪式结束后，到另一家举行同样的仪式。道士们走遍60多家，回到祭坛，一位老道开始铺灯，即以米在地上铺出八卦图案，将十二甲子兵和殷帅以及五行神招牌架上，并建一面帅旗。道士围着八卦图歌舞诵经，挥舞宝剑，象征殷帅率天兵进村驱除邪祟。
晚饭后，进行送神焚宝仪式。人们将折叠的锡箔元宝倒在中心祭坛的露天场地上，将纸扎的十二甲子兵丁移入，放火焚烧，鞭炮齐鸣。道士们绕火堆歌舞奏乐，人们向火堆作揖叩拜，不断添加锡箔元宝，火堆熊熊燃烧，谢神送神，仪式结束。(详见田兆元 《禁忌、仪式与社会转型》、《民俗学刊》第五辑，澳门出版社2003年。)
仪式主祭的宅神是谁，当地人说不具体，只说是老祖先。在仪式中也没有宅神的具体形象，只是一种象征意味。道士们进行的仅是传统道教仪式的一部分，但鲜明的驱除邪祟主题，庄严隆重的仪式，满足当地村民破解违反古老禁忌恶果的社会心理。所以，道士的仪式受到欢迎，有老人说“宅神祭过样样好。”以后，村中还有个人请“阿宝”道士班来做道场。
该仪式是全村的集体祭礼，所以，集体出资3000元，其余各户平摊。
2002、2003年秋天，当地又举行了祭宅神仪式，只是没有外请道士，完全由当地人自己举行，规模也没有第一次隆重，但宅神已经开始进入村民家庭。一个几乎已经被人们遗忘的民俗神及其仪式，在农村城市化过程中遇到特殊问题而复兴了。
让我们考察沈家池圈：该自然小村有56户人家，人口150余人，90％的人家姓沈，聚族而居，是以种植蔬菜为主的农产户。20世纪90年代初期、中期，他们有离上海城区较近的优势，大量种植蔬菜，获得很好的经济效益，每户年收入1—2万元。到了20世纪90年代后期，外地蔬菜大量涌Ah海，蔬菜价格大降，他们便将土地包给外地人种植，收取一笔土地使用费，所得大不如以前。
1997年，上海大学新校区建设开工，大部分土地被征，各家只留下几分地作为菜地，他们已经成为城市居民。政府对他们的工作与生活进行了安置。女的没有工作，满
40岁的，按照待退休一月给560元，满45岁，就当退休看待，一月给426元。男的也有相近的待退休和退休的补贴。生活有基本保障。年轻人多在市区外找到了较好的工作，一部分没有一技之长的中老年人在上海大学找到清洁工，门卫和食堂的一些简单劳动的工作，村里多数人的主要收入来自于房屋出租，所以，当房屋出租违背了古老的禁忌，他们就用古老的仪式来解决。因村里仍种菜，他们仍集中住在一个仍有农村情调的村落中。相对青浦白鹤镇联合村，他们的城市化程度要高一些。
沈家池圈恢复古老祭礼在当地也有一定代表性，附近的某些村庄已经因同样的社会禁忌，举行了同样的仪式。还有一些邻村如盛家宅也想举行此类仪式。
可见：民间禁忌一旦形成便成为生活制度，要求一定区域的人们遵守，遵守则吉，违反则凶。不仅靠他人的监督，也会成为当地人的内在自觉。在中国的信仰传统中，触犯禁忌的事是常发生的。解决的方案就是一场祈禳仪式。上海农村的传统禁忌与相关仪式，仍会长期存在，是农村宗教管理中不应忽视的文化因素。
个案三：上海闵行区梅陇镇华一村部分信众的华村庙信仰
上海闵行区梅陇镇华一村，分布在现在的虹梅路、万源路、漕宝路、东兰路一带。据调查：清代、民国时期至50年代初期，华一村农民的民俗信仰集中表现在位于华二村的华村庙中。华村庙建于何时，已不可详考，据当地老人传说，约有350年的历史，是一个规模仅比龙华寺略小的古庙，供观音、城隍及其夫人、杨老爷及其夫人，阎罗王、关公等“太太”(或称“老爷”，是当地对神灵的尊称)神像。观音是当地的主要信仰对象，所以，当地人称，他们主要信仰佛教。城隍是道教神灵。杨老爷是在上海郊县较广泛信仰的民俗神，是华一村民信仰的主神之一。另外，在该村4队的街道墙门间(即进街道的第一间)上部供有8位小“太太”神，均有约一尺半高的檀木神像，为古代传下来的民俗神。
1949年以前，该村农民在农历初一、十五、清明、冬至到华村庙与八小太太神殿上香祭拜。农历六月十九，为观音生日，村民在庙中祭祀后，举行庙会，是小型的商贸集市。有的人家在为老人做寿的时候，也到华村庙烧香。农历十月或十一月，收完棉花后，全村要举行隆重的抬神活动。是时清晨，全村的各自然小村集体到华村庙上香祭祀，然后，由本自然小村的青壮年抬木辇将观音或杨老爷的神像在村中巡走，将神像请到自然小村的广场的神坛上，摆供祭祀。礼拜完毕，要给“太太”举行换新衣仪式。换衣仪式结束，上演社戏。傍晚，村民要举行隆重的送神仪式，将神像抬回庙里。仪式结束后，村民们会餐神宴。这是当时村中最重要的公共大事，有保一方平安的吉祥意味，费用由全村按户平摊。
当时，华一村农民在为死去的家人办丧事时，头一天要为死者到华村庙里烧回头香，意味着向诸神通报，死者的灵魂方可安居于此。在为死者大殓的时候，要请道士做道场，道士的祷词中必须说明死者是“华村庙街”的人，该庙才能收留其灵魂。
解放后至文革前，由于土改、四清等政治运动的影响与无神论思想的传播，村的大型抬神仪式、庙会不再举行，华村庙处于无人管的状态，开始自然败落，文革中华村庙被毁。
20世纪80年代以来，华一村的经济发展迈入了快速道，随着党的宗教政策的落实，文化上的开放，当地居民传统的宗教与民俗信仰活动已逐步恢复。因为华村庙已拆毁，往昔的抬神、庙会活动已无法举行。1998年以来，当地居民(主要是老年人)曾经几次向镇政府提出要求复修华村庙，但因其不是文献上记载的古迹，不能恢复。一部分居民于农历初一、十五或清明、冬至等年节在华村庙旧址一后来的华村小学的银杏树前烧香磕头。2002年，华村小学撤消，其土地并入一个房产公司，该公司建房拔掉了这棵银杏树，有关村民就在原址的墙根下烧香。大部分是50岁以上的人，人数还较多。如今，华村庙已是建好的现代化居民新宅，尚为入住。其大门及周围的建筑土堆成了华一村及周边居民烧香祭神的地方。
今年，农历六月十九(观音菩萨成道日，当地称观音菩萨生日)，笔者与上海大学田兆元教授凌晨3点赶到现场，当时已有60余人在土堆与墙脚边烧香跪拜。大门正中，一张小供桌上竖立着“阿弥陀佛”神图，神图上方书写“华村庙”三字，供桌上有香客临时摆放的纸叠的“金银元宝”。香客们在周围烧香，都向着“华村庙”磕头，祈愿祛病康复、阖家平安、解除厄难、高考顺利、生意兴隆等。因为现场无大香炉，不少人家或一起来烧香的亲友就用整捆的香摆成金字塔形的“香城”燃香焚烧，火光熊熊。到4—5点钟，来的人越来越多，估计达300余人。周围有几份卖香烛与服装的小贩。到6点以后，香客逐渐减少。因为，不少人烧完香就回家了，估计香客总计有500—600人。其中约80％是原华一、华二村及周边村的中老年人，也有一部分中青年人，他们有的是陪老人来烧香，有的是自己有事求神。也有从原老市区迁到这里的新居民，他们说，我们现在也是华村人，华村庙的神也会庇佑我们。
我们问一位6年来在这里主持烧香祭祀仪式的老人(华一村邻近的村民)：这里离龙华寺与七宝寺都不远，为什么不去那里烧香，这里不仅没有寺庙，而且容易引起火灾。老人只回答一句话：华村庙有世代庇佑我们的“太太”。我们问：这里烧香的人最多时有多少人，他说：2002年，一次烧香中，用挂面作供品，祭祀后，每位香客分一斤，共分掉1000余斤，说明有千余人。我们又问：我们在祭祀过程中，看到不少香客向他的塑料袋里捐钱，这些钱作何用。他说：我们准备筹集5000元，准备天气凉快的时候，组织老人到政府去评理，要求在当地划出一块小地方，修一个小庙，使老人可以祭祀华村庙的“太太”。
华一村部分信众的华村庙信仰在当地也有一定普遍性，解放前，相邻的18保农民相当一部分到此烧香。如今，在华村庙遗址烧香的除了华一村，还有华二村及附近村子，而且，这些村子都完全城市化了。
可见：上海的民俗神有地域保护神的性质，有其特定的信众。传统文化不是死的文物，而是仍对今天与明天人们生活息息相关的活的文化形态。
让我们考察华一村：1953年该村有人口1217人，2000年有人口3846人，属华一村籍2621人。 华一村原属上海县，当时有耕地1300余亩，种植粮棉与蔬菜，因为紧靠市区，整体经济状况较好，但因只有农业，农民一年四季都比较劳累。20世纪80年代以来，从发展加：正业，到发展房产业，物流(仓储)业，大卖场等新型产业，经济发展迅速。1998年，全村无农地。1998年，428名农村劳力转为居民，1999年76名农村劳力转为居民。2000年，有工业企业12家、人员1436人、总收入10．38亿，至2002年，资产总值已达11亿元，并拥有迪堡公司等现代化企业，正投资一亿元兴建华村大厦，成为上海海百强村之第二位。2000年，中共华一村总支部被评为上海市先进总支部，上海市文明村、上海市卫生村，2001年，被评为上海市先进基层党组织。华一村是3个个案中城市
化程度最高的。
华一村仍保持了村的建制(目前，正在筹备撤销村的建制)，居民们仍习惯称自己住的地方为几队——即村属的生产小队，实际上，生产小队的建制已取消多年。他们的居住条件、经济经营方式已完全城市化了，经济总量水平已不低于当下的市区水平，但在文化形态上，仍传承了较多的上海郊区农村的传统文化，主要操本地方言。他们的传统文化主要保留在以老人为主体的民俗信仰中。
华一村居民中要求复修华村庙的主要是60岁以上的老年人，那么，我们来考察一下近年老年人的生活状态。据1999年统计，当时华一村的总人口2083，60岁以上老人253人，占12．16％，退休农民由村委会支付每月350元，医疗费报销60％：征地养老由征地单位或区劳动局征地养老机构支付每月386元，医疗费报销90％。所以，老年人有长期的生活保障。
华一村的老人工作做得十分出色。1987年成立村老年协会，1996年建造老年活动室，占地192平米，内设老年学校、卫生室、棋牌室、书画室、图书馆、健身房等，1999年，成立老年人服务站，春节、敬老节、以及夏、冬两季的“两节两季”活动，组织了老年文艺队(说唱与沪剧)、太极拳队、练功十八法队、扇子舞队、剑舞队、皮影戏队，1999年评为上海市敬老村。
我们在华一村调查的老人健康、爽朗，他们的文艺生活十分丰富，传统的敬老民风依旧，所以传统宗教信仰的复兴并非生活所迫。
三、上海农村宗教信仰的发展、民俗神的部分复兴的社会文化原因
在上述个案分析中，可以看到：
1．上述三个个案中的村子，代表着上海农村城市化程度不一的三个类型，宗教信仰的复苏程度也因城市化程度的不同而有区别，城市化程度越低，宗教信仰的复苏程度越高。青浦联合村复修的施相公庙比旧时大了几倍，而闵行华一村仅在华村庙遗址烧香。
2．三个村子的共性都是传统宗教信仰的部分复兴，下面我们来分析其中的社会文化原因。
(一) 民间宗教信仰在传统文化中的核心地位
传统文化表现在区域社会生活的各个方面——衣食住行、人生礼仪、社交礼俗、岁时节日、体育文艺等方面。诸种文化形态的核心是文化观念，文化观念又往往比较集中地寓含在民间宗教信仰中，所以，民间宗教信仰在传统文化中有重要地位。
在调查中可以发现：由于上海郊区居民生活水平的大幅度提高，传统宗教信仰活动不仅没有式微，反而有了实现复兴的物质基础。
如：华一村丧事中请道士、僧人做道场、念经的习俗已经复兴，几乎遍及每一个家庭。家属在死者大殓时请4—12个道士做道场，仍按传统仪式。为死者做“五七”多请龙华寺一带的尼姑(居士)念经。主持这类民俗仪式的往往是中青年人，他们说：我们对宗教了解不多，但我们这里祖先留下的风俗就是给老人送终时做道场、念经，现在生活条件好了，我们请得起道士、尼姑，给老人送终时做做道场、念念经，聊聊老人与我们晚辈人的心愿。在道教、佛教的仪式中，实现的是人们儒教的孝道观念。
当地遇到某些大事，也有请道士、和尚举行仪式来祈福消灾。如一位房产商在华一村附近建房，因原址曾经有一个放祖宗牌位的祠堂，所以在建房前请了30个道士与30个和尚在祠堂旧址作了隆重的仪式。在华一村内建万源路桥的时候，建桥的负责人到普陀山寺庙里请和尚举行仪式后，方破土动工。一般居民的祭祖活动多已恢复，开商店人家则普遍供财神，是从市区传来的新习俗。
可见：宗教信仰是一种扎根很深的社会意识形态，不会随外部生活条件的迅速改变而根本变化。
(二)传统宗教信仰复苏的社会环境
近15年来，上海农村迅速城市化，但居民的意识形态不会迅速现代理性化。随着农村居民物质生活水平的大幅度提高，“文革”极左思想路线的破灭，文化生活自由选择的空间扩大，宪法中规定的“宗教信仰自由”权利正以新中国建国以来最宽松的环境得以实现。
(三)部分群众在传统宗教信仰中寻找社会归属感
上海农村处于深刻的转型时期，原先在前50年中形成的以集体(计划)经济为基础的社会归属感正在衰变；人们有了更多的自由选择的机会，也就同时具有更多的市场经济的风险与压力，人们需要寻求新的社会归属感。农村的部分群众——特别是中老年人——往往在传统宗教信仰中寻找社会归属感
西方宗教心理学家科瑞尔(H．Carrier)指出：形成宗教信仰基础的个人投射体系在儿童时期即已发展，家庭生活的经验决定人的宗教性的发展。(参见：Carrier，H·TheSociology Of Religious
Belonging ．London：Darton， Longmans & Todd，1965；Spiro，Melford E．)中国农民长期生活在以家族为中心的宗法制社会中，因此，民间信仰是相当一部分农村居民宗教信仰的重要组成部分，不仅有悠久的传承历史，成为其民俗生活的核心，在相当长的历史时期依然存在，所以他们往往会选择自幼形成的传统宗教信仰。西方人类学家认为：在多数文化中，对于大多数人而言，宗教认同与其说是一种获得，不如说是一种归属，即人们的宗教认定不是一个学习与选择的过程，而是一种社会定位。(参见：梁丽萍《中国人的宗教心理》社会科学文献出版社2004第16页)上海农村的传统宗教信仰表现出一种自然形成的群体性，相当部分信众在其中找到自己的社会归属感。
四、加强农村依法管理宗教的思考与建议
(一)目前农村依法管理宗教工作的现状
在调查中，我们也访问当地乡镇、社区党政部门管理宗教事务的有关同志。目前农村依法管理宗教事务的基本情况如下：
1．近年，当地乡镇、街道已经配备负责统战(宗教：工作归统战部门)工作的干部，但他们往往是从宣传或组织部门转过来的，没有依法管理宗教事务的经验，而且，统战与宣传(或组织)工作往往由一人兼任。其中，有部分同志认为统战(包括宗教)工：作是区、县一级统战部门的事，他们的主要任务是做好非公企业人士的节日问侯工作、召开相关会议，以配合乡镇、社区的经济发展(这本身无可非议)。所以，面对由于民俗信仰复兴而出现的某些社会问题，乡镇、社区的管理部门(统战干部)往往被动。
如：华一村一带部分居民到华村庙烧香，但华村庙遗址已规划在古美街道，所以，每逢香期，古美街道要出动不少工作人员防火、维持治安，华一村所属的梅栊镇没有积极参与管理。这个自发的烧香点己持续6年。
又如：青浦联合村的施相公小庙因一则传说而复兴，当时，当地与外地香客达1万多人，严重影响这个小村庄的正常生活。香期高峰时，政府部门需要调动100多工作人员，来维持秩序。
2．目前，我国党政有关宗教事务管理的部门与宗教社会团体的工作范围仅在佛教、道教、基督教、天主教、伊斯兰教这5大宗教，所以，农村乡镇、社区的统战干部
对5大宗教之外的民间信仰难以作出科学的判断，有的干部认为：这仅是一部分老年人的封建迷信，无碍大局。简单地将民间信仰划为封建迷信——虽然其产生在封建时代一一是不符合其实际状况的。民间信仰中寓含着底蕴很深的中国传统的宗教思想、文化观念、社会规范、伦理标准，也寄托着人们追求集体与个人幸福安康的理想，有其积极、合理的历史要素。当然应当指出：这条追求理想的道路并非科学，有其必然的历史局限性，封建迷信往往与其伴生。农村城市化是中国现代化过程中必然出现的新现象。在这个深刻的社会转型时期，如何面对良莠并存、根深蒂固的农村传统文化，如何扬其精华、弃其糟粕，是当下上海农村乡镇、社区管理中必须认真研究、正确解决的现实问题。目前，这个重要的现实问题还没有得到足够的重视。
(二)加强农村乡镇、社区统战工作——依法管理宗教的建议
近年来，市委统战部将宗教、统战工作的重点放在乡镇、社区，这是有长远意义的，因为市、区的宗教干部的人数是相当少的，应付不了具体复杂的宗教事务，必须依靠广大乡镇、社区干部。在大部分情况下，乡镇、社区干部在宗教事务工作的第一线。本文从乡镇、社区统战工作视角，提出加强基层依法管理宗教的以下建议：
1．乡镇、社区要进行持久的无神论宣传教育
我国的主流意识形态是马克思主义(包括在中国的发展形态：毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想)，只有坚持马克思主义的理论指导地位，才能在本世纪中叶实现中华民族的伟大复兴。马克思主义包括科学无神论。我国宪法中规定的保护“宗教信仰自由”，也包括不信仰宗教的自由，寓含着宣传无神论的合法权利。近年来，这方面的工作没有持续进行。在乡镇、社区的无神论宣传、教育工作中，不仅要做科学思想、科学知识的普及工作，而且，要结合当今社会的一些典型事例，开展破除迷信的宣传教育工作。
2．乡镇、社区依法管理宗教事务的工作范围要扩大
目前，我国党政有关宗教事务管理部门与宗教社会团体的工作范围仅在佛教、道教、基督教、天主教伊斯兰教这五大宗教，与我国的宗教信仰的实际情况与随着全球经济一体化、中国进一步改革开放的宗教发展趋势不相适应，宗教事务依法管理的范围要扩大。建议在市、区民族与宗教事务委员会(局)设立管理民间宗教信仰与其它宗教的处、科，让民间宗教信仰与其它宗教的管理纳入法治轨道。这个建议出于如下考虑：
(1)目前，国际上的统计，国外信仰宗教的人数占总人口的80％以上，而按中国目前五大宗教信仰标准，中国的信仰宗教的人数占总人口的10％左右，这与中国民众的实际信仰情况有很大的距离。因为中国的无神论者也仅10％左右，那么，近80％的人口的宗教信仰情况到底如何呢?一直是一个模糊概念。
据上海民族和宗教事务委员会2002年底统计：上海佛教已开放寺庙65所，僧尼884人，经常进庙烧香拜佛者约36万；道教现有宫观16所，道士127人，经常进宫观烧香者约8万多人；伊斯兰教现有清真寺7坊，阿訇14人，信仰伊斯兰教的10个少数民族人口约6万人；天主教现有天主教堂97所，在职教职人员(主教、神父、修女)165人，信教群众14万；基督教有基督教堂点164处，教职人员342人，信徒18万多人。总计上海有教职人员1531人，信教群众约82万人。据此数据，相比上海的1600余万的实有人口，宗教的统战工作量是比较轻的。但这种认识与实际有较大的差距。据我们近年来在上海市区的董家渡街道、华一村、青浦区、崇明县的民俗信仰与某些庙观的实地调查可知：以往我们对汉族地区宗教信仰的统计存在偏差，对佛教、道教的信仰者估计太少。因为，除了少数在庙观的僧人、道士可以准确统计外，广大信众是难以准确统计的。
(2)从本报告与相关的民间信仰调查可以看出，敬天祭祖、圣贤崇拜的儒教信仰在中国广大民众中是相当普遍并深入人心的。由于儒教的人文性与世俗性，它的信仰组织形态就是与世俗生活一体的宗族或家族，人们往往会认为它不是一种宗教，但它实际上寓含中国人特有的宗教文化情结。在历史上，佛教、道教的发展与中国本土的民俗信仰密切相关，有相当一部分民间俗神成为佛教、道教的重要神灵。这个历史过程今天仍未停止。白鹤施相公庙的复兴就是一个典型。佛、儒、道三教合流在中国已有漫长的历史，铸造了中国人的文化心理。
(3)随着海外人士来沪人数的急剧增长，会带来他们当地的各种宗教信仰，其中有一部分不属于传统的五大宗教。如犹太人信奉的犹太教。还有一部分信奉中国民众相当陌生的新兴宗教。
3．专家参与民间宗教信仰与封建迷信的划分
随着农村经济与文化的开放，迷信活动也有增长的趋势，如在寺庙附近，经常有一小批看面相算命的人，有男有女，有的相当年轻，这是应该取缔的迷信活动。郊区的巫医、巫师活动有所复苏，并影响到城市，这也是应该限制的迷信活动。虽然迷信活动与民间信仰在现实生活中常常混淆在一起，在理论与依法管理宗教事务的实践中作准确的区分是相当困难的，但应该在实践中逐步解决这个问题。这里，我们提出一个学理上的初步划分：
民间宗教信仰是群体性的信仰，往往有悠长的历史传承，表现为一种民俗形态，通过某种仪式，表达某种传统的宗教观念与生活理念，一般不会对信众的身心造成危害。大部分迷信活动的方式也有其历史与宗教的渊源，但是，其性质是中国传统文化中的消极部分，对当代人的生活与社会发展已无任何积极意义，已失去宗教的庄重性与群体性，往往成为各种类型巫师个人敛财的手段，对其迷信者造成身心危害。
希望学术界在综合上海民间宗教信仰的总体情况后，在学理上作进一步的探索，政府的宗教事务管理部门对此要做细致的分析。
建议：农村乡镇、社区管理部门请有关专家，会同区、县民族宗教局对当地的民间信仰进行疏理，结合历史与现状，对某些对今天生活有很大消极意义的民俗信仰要通过说服工作与行政手段加以限制，如某些巫婆神汉的占卜、算命、治病活动：对祖先与一般民俗神的崇拜活动应承认其现时的合法性。
4．发挥宗教团体依法管理宗教事务的潜力
现有的宗教团体应当有序参与民间信仰的管理。如青浦区的道教协会，委托一位年轻道士，承担起民间散居道士的管理。经过半年的工作，已有68名散居道士登记在册，交纳一定的管理费，将要发道士证。道协组织散居道士集体朝拜龙虎山祖庭，定期召开会议，交流情况，学习党的宗教政策和道教知识。这些措施提高了散居道士的文化素质，将民俗信仰活动纳入依法管理宗教事务的正常轨道。建议：对一般的民间学佛小组、民间香客团体，民俗活动场所实行登记管理。
5．加速农村统战干部普及宗教文化基础知识的培训工作
随着上海国际化进程的展开，宗教领域正在出现新的情况与诸多新的问题，如：抵制国外宗教渗透问题、反邪教问题、外来人员的宗教场所与宗教活动规范问题、防制迷信泛滥问题等等，需要有关部门统一安排，组织有关干部与学者作深入细致的实地调查，及时总结经验，提出具体的对策与措施。此外，还应当及时对农村统战干部进行宗教文化基础知识与宗教政策、法规的培训。因为我国现行的大学课程中，宗教学只有极小的一部分， 目前绝大部分与宗教有关的干部不是学宗教学出身的；宗教学是一门比较难懂的学科，很难自学：虽然，宗教文化是中国民族文化的重要组成部分，由于诸历史原因，在中国大学生的人文教育中，缺少比较系统的宗教文化的基础知识。需要通过培训来迅速提高在宗教第一线工作的统战干部的宗教认识水平。
(责任编辑 于光)
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